ROMANCES DE CAVALARIA E CRÔNICAS DE REIS:
A CONFIGURAÇÃO DO REI-HERÓI

Maria do Amparo Tavares Maleval (UERJ)

Em Portugal, quando ao primeiro cronista-mor do reino, Fernão Lopes, foi encomendada por D. Duarte ainda Infante, no século XV, a elaboração da história dos reis portugueses até seu pai, D. João I, já eram conhecidas as lendas celtas recolhidas nos romances de cavalaria. Estas giravam em torno do rei Artur e dos seus cavaleiros, sendo que a versão portuguesa dessa matéria enfatiza principalmente as aventuras do santo-cavaleiro, Galaaz, em busca do Graal sagrado.

Dita versão, intitulada A Demanda do Santo Graal, é obra de fundamental importância para o conhecimento do processo cultural do Ocidente, surgida em uma época em que na Europa a prosa restringia-se à historiografia ou a textos religiosos. A Demanda portuguesa remonta ao século XIII, dela restando um único manuscrito completo, do século XV - o códice 2594 da Biblioteca Nacional de Viena[1].

Insere-se num vasto e tardio ciclo da literatura bretã ou arturiana, conhecido como Pseudo-Boron, ou, mais recentemente, Post-Vulgata. Esta foi composta entre 1230 e 1240, integrando, com vistas à composição de um conjunto unificado, vários elementos de procedência diversas, como o tema do Graal, a lenda arturiana, a relação Lancelote / Guenièvre, a história de Tristão e Palamades.

O mais antigo texto que se conhece da lenda arturiana é a anônima[2] Historia Britonum, anterior ao século XI, na qual Artur, chefe bretão do Norte e herói de lutas locais, tem a sua ação ampliada para toda a Bretanha. Esse papel de Artur como herói principal dos bretões se firma na Historia Regum Britanniae de Geoffroy de Monmouth (séc. XII, 1135). Antes, também William de Malmesbury, por volta de 1125, defendera a existência histórica de Artur na sua Historia regum anglorum. De meados do séc. XII é a Vita Merlini, sobre Merlin e as diversas profecias relacionadas aos bretões. O Brut de Wace, tradução de 1155 da obra de Geoffrey, introduzirá a Távola Redonda, daí por diante inseparável da figura de Artur.

O tema do Graal aparece pela primeira vez em Perceval le Gallois ou Le Conte du Graal, de Chrétien de Troyes (1135-1190), autor de sete novelas em verso sobre a matéria de Bretanha, escritas entre 1162 e 1182, e responsável pela inclusão e destacada atuação de Lancelote do Lago na corte arturiana. Enquanto que nas demais novelas os episódios amorosos adquirem relevo ao lado da valentia dos cavaleiros, nesta sobressai o tema místico, embora não cristianizado. O Graal apresenta-se como um objeto maravilhoso de misteriosa origem guardado por um rei mutilado de um reino estéril, o Rei Pescador. Perceval, o herói, não alcança libertar o reino e o rei de seus padecimentos, pois não consegue decifrar os acontecimentos simbólicos que presencia no castelo: o cortejo que acompanha a jovem de branco, condutora do Graal, a lança que sangra, as três gotas de sangue que caem sobre a neve, o rei ferido à espera da cura, etc.; por ignorância e discrição, permanece em silêncio diante do Graal, ao invés de formular a pergunta que libertaria o reino da maldição.

Os textos subseqüentes cristianizaram a lenda, transformando o Graal, recipiente grato, caldeirão mágico, vaso ou prato nunca claramente definido por Chrétien, no Santo Vaso da Última Ceia onde fora recolhido o sangue de Cristo. Decisivo nesse processo foi o Parzifal do alemão Wolfram von Eschenbach, escrito provavelmente entre 1200 e 1212, que reelabora e completa o texto do escritor francês. Dentre os acréscimos se encontram: orientalismos, explicáveis pelas Cruzadas que então aconteciam; a localização do castelo do Graal no “Mont Sauvage”; a apresentação de Kiot, o Provençal, como o portador do manuscrito da obra, que lhe é entregue; a substituição do Graal, que de vaso ou prato passa a pedra, mantendo as mesmas características milagrosas, etc..

Por volta dessa mesma época, Robert de Boron, autor da trilogia em versos li livres dou graal, - Joseph, Merlin, Perceval [3]- entre 1191 e 1212, explica a origem do Graal e o articula com o reinado de Artur. No Joseph transforma o Graal no vaso sagrado em que José de Arimatéia recolhera o sangue de Cristo, transmitido posteriormente para o seu cunhado Bron, cujo neto, Perceval, deveria concluir as aventuras ligadas a ele. No Merlin relaciona o Graal ao reinado de Artur, mencionando a Távola Redonda com a sua “seeda perigosa” (acento predestinado) tendo como modelo a mesa do Graal; estabelece a intervenção de Merlin na relação amorosa de Uterpandragon e Ygerne, o nascimento de Artur, criado por Auctor, e a sua coroação. Em Perceval, do qual apenas restaram as versões em prosa, chegam ao fim as aventuras do Graal e o reino de Artur é destruído.

Entre 1215 e 1235 surge um ciclo em prosa amplificado, o Lancelote-Graal, unindo essas duas tradições, sendo sua versão mais divulgada conhecida como a Vulgata[4]. No século XII, também o romance de Tristan daria origem a um ciclo paralelo, prosificado, que mistura a história desse cavaleiro com as de Artur e Lancelot e com o tema do Graal. Alguns dos seus elementos passariam a integrar a remodelação da Vulgata, conhecida como Post-Vulgata ou Pseudo-Boron[5].

Carolina Michaëlis de Vasconcelos situou no tempo de Alfonso X, o Sábio (1250-1284) a primeira redação da versão portuguesa; seria a terceira parte de um ciclo iniciado pelo Josep Abarimatia, sendo ao que tudo indica uma refundição do manuscrito do século XIII feita nos tempos de D. Duarte (1391/1433-1438)[6]. Este rei, inclusive, possuíra em sua biblioteca um Livro de Galaaz, desaparecido, que, intitulado pelo herói principal da Demanda, bem poderia ser a mesma; e o seu cronista-mor, Fernão Lopes, atesta na Crónica de D. João I, a influência dos heróis da Demanda na educação dos fidalgos, principalmente Nuno Alvarez Pereira, cujo protótipo teria sido Galaaz.

Dentre os heróis mais paradigmáticos do ciclo bretão lembraríamos: Galaaz, por ser a expressão máxima da cavalaria espiritual, que alia à coragem, lealdade e honradez exigidas do cavaleiro uma vida pautada pelos valores religiosos, sobressaindo a castidade, que o liberta do pecado original e faz com que seja o único a alcançar o Graal; Lancelote, pai de Galaaz e campeão do rei Artur, que, além do seu destemor e destreza, se tornou o modelo do cavaleiro-amante, deixando-se guiar pela paixão à rainha, traindo a fidelidade devida ao seu senhor; e o próprio rei Artur, do qual destacaríamos sobretudo a predestinação para o poder, encarnando o mito do soter, unificador da Grã-Bretanha.

Artur, na perspectiva do historiador Geoffrey de Monmouth (1160), teria sido filho de Uther Pendragon, rei da Inglaterra, e de Igraine, viúva do Duque da Cornualha. Nessa época os invasores saxões hostilizavam os celtas britânicos, pois, com a saída de cena dos romanos no século V, a Grã-Bretanha ficara praticamente indefesa. Artur teria sido coroado rei aos quinze anos, e liderou os valorosos bretões na vitoriosa lutra contra os saxões, reinando em paz durante cerca de três décadas.

Como sabemos, inclusive através das modernas versões cinematográficas, várias lendas concorrem para representá-lo como um mito soteriológico, desde a sua concepção miraculosa, com a ajuda do druida Merlin. Este, teria possibilitado a Uther Pendragon possuir Igraine assumindo a aparência do marido desta, que se encontrava em batalha contra as forças desse mesmo rei Uther, onde morre. Em troca, o druida leva a criança, ao nascer, para ser criada a Sir Ector. Com a morte do rei, muitos nobres se julgaram com direito ao trono, mas Merlin procura o arcebispo de Canterbury e faz com que divulgue que o herdeiro seria revelado no Natal, por um fato miraculoso, em Londres. Então, após a missa natalina matinal, surgiu no pátio da igreja uma grande pedra de mármore na qual estava fincada uma espada em uma bigorna e onde se lia que aquele que conseguisse sacá-la seria o legítimo rei de toda Inglaterra. Nesta ocasião, Artur era escudeiro de seu irmão de criação, Kei. Como este estivesse sem espada, Artur, vendo a espada do padrão, sem saber o que significava, retirou-a e levou-a para o irmão. Sir Ector, ao saber do fato, desvela a Artur a sua origem e manda que a espada seja recolocada em seu lugar. Então, convocando o Arcebispo todos os nobres, após suas novas tentativas frustradas de retirar a espada da pedra, vêem que o jovenzinho consegue fazê-lo sem nenhum esforço. E torna-se, dessa forma, o rei esperado.

Outras lendas falam do modo como a Artur foi entregue a espada Excalibur pela Dama do Lago, que o tornou invencível nas batalhas. Dessa forma, o imaginário das duas culturas, a celta e a cristã, concorre para firmar a sua figura de predestinado, de salvador providencialista.

Na impossibilidade de neste momento nos estendermos sobre outros aspectos dos romances de cavalaria, vamos passar às crônicas de Fernão Lopes[7], mais precisamente à primeira parte da Crônica de D. João I, Mestre de Avis e fundador da Dinastia que daria lugar à gesta lusa dos Descobrimentos. Escrita em 1443, se atentarmos para o processo de construção desse mito político que em tal obra se desvela, veremos que incorpora a tradição bíblica e arturiana, sem deixar de ter o seu sabor de atualidade ainda hoje.

A localização do escritor no ano de 1443 é fornecida pelo próprio, no capítulo CLXIII, que fala da "septima hidade que sse começou no tempo do Meestre", idade por ele invocada ironicamente, "com ousança de fallar, como quem jogueta, per comparaçom", para denominar os novos tempos adventícios da Revolução ocorrida de 1383 a 1385 em Portugal e liderada por D. João de Avis. Nela "se levamtou outro mumdo novo e nova geeraçom de gemtes, porque filhos d'home~es de tam baixa comdiçom que nom compre de dizer, per seu boom serviço e trabalho, neste tempo forom feitos cavalleiros"(LOPES, 1977: 308).

Esta idade, reconhecida pelo autor enquanto cousa feita, criada, composta -"fazemos aqui a septima hidade", diz ele, e utilizando-se dos procedimentos retóricos acima mencionados - situa-se, deste modo, nos domínios da ficção, considerada em seu étimo latino fictione, que possui, dentre outros, os significados de formação, criação, ato de fingir, de compor, suposição, hipótese (MACHADO, 1989: III, 43). E dá seqüência às épocas determinadas nas histórias eclesiásticas, citados na crônica (LOPES, 1977: 307) dois dos seus principais expoentes - Eusébio de Cesaréia, grego do século IV e delas considerado o "pai", e Beda, autor de uma história eclesiástica da nação inglesa, no século VIII.

Ficção à parte, localiza-se o escritor na sexta idade: "a sexta em que ora amdamos, que ha mill e quatro çemtos e quaremta e tres que dura" e da qual "cuidã algu~us que fara fim, quamdo sse acabar o segre"(Ibidem, p. 308). Localiza-se, portanto, no ano de 1443 da era de Cristo, que tivera por antecessoras às de Adão, Noé, Abraão, David, e à do "trespassamento" de Babilônia.

A metáfora criada pelo cronista fala de uma escatologia, que põe fim aos valores nobiliárquico-feudais. De tal modo os seguidores mal-nascidos de D. João de Avis "per dignidades e homrras e offiçios do rreino em que os este Senhor seemdo Meestre, e depois que foi Rey, pos, montarom tamto ao deamte, que seus deçemdemtes oje em dia se chamam doões, e som theudos em gram comta" (Ibidem, p. 308).

Mas não apenas as "dignidades e homrras e officios" mudaram de mãos. Também a religião agora é de outra ordem: a do interesse por bens materiais. E nela D. João faz o papel de Jesus Cristo:

E assi como o Filho de Deos chamou os seus Apostollos, dizemdo que os faria pescadores dos home~es, assi muitos destes que o Meestre acreçemtou, pescarom tamtos pera ssi per seu gramde e homrroso estado, que taaes ouve hi que tragiam comthinuadamente comssigo viimte e trimta de cavallo; e na guerra que sse seguio os acompanhavom trezemtas e quatrocemtas lamças e algu~us fidalgos de linhagem (Ibidem, p. 308-309.).

À parte a subversão dos valores efetuada na alegoria, os materiais substituindo os espirituais, interessa-nos agora observar como o mito do soter é revivido na representação de D. João. Como lembra Raoul Girardet, "o mito político jamais deixa, nós o sabemos, de enraizar-se em uma certa forma de realidade histórica" (GIRARDET, 1987: 81). E, no caso que analisamos, os tempos eram para ele propícios: no interregno ocasionado pela morte de D. Fernando, observava-se profundo descontentamento dos populares e de muitos nobres para com a viúva regente, Leonor Teles, a que se somava a insatisfação das novas forças econômicas, burguesas, que almejavam o poder político e o fim dos privilégios da fidalguia.

A figura messiânica do bastardo do rei D. Pedro, filho deste com uma inexpressiva Teresa Lourenço, da Galiza, já se vinha delineando desde a Crônica de tal soberano. Aí, o popular e justiceiro D. Pedro, ao ser procurado por D. Nuno Freire, mestre da Ordem de Cristo - a poderosa Ordem remanescente dos antigos Templários -, para solicitar-lhe o Mestrado de Avis para D. João, dá pronto acolhimento ao pedido, muito embora este seu filho contasse então com apenas sete anos de idade. Para tal gesto predispusera o rei um sonho profético que tivera, no qual, narra ele:

A mim parecia dormindo que eu via todo Portugal a arder em fogo, de guisa que todo o reino parecia uma fogueira. E estando assim espantado vendo tal cousa, vinha este meu filho João com uma vara na mão e com ela apagava aquele fogo todo (LOPES, 1977b: 164).

A interpretação do sonho, feita por "alguns que razão têm de entender em tais cousas", era a de que "não podia ser salvo que alguns grandes feitos lhe haviam de sair de entre as mãos" (Ibidem, p. 164). Portanto, o caráter providencial do Mestre fora desde aí indiciado, firmando-se adiante a sua condição de salvador. E não sem a ajuda dos líderes políticos como Álvaro Paes que, aproveitando-se da indisposição popular para com a "aleivosa" rainha, amante do conde de Andeiro, que deveria ser morto por D. João, tornado líder da conjuração então planejada por um grupo de poderosos do reino, tranforma o Mestre em vítima, incitando os "pequenos" à sua defesa. Antológico é o trecho abaixo, que repetimos, por considerá-lo oportuno:

Soarom as vozes do arroido pella çidade ouvimdo todos braadar que matavom o Meestre; e assi como viuva que rei nom tiinha, e como sse lhe este ficara em logo de marido, se moverom todos com maão armada, corremdo a pressa hu deziam que sse esto fazia, por lhe darem vida e escusar morte (LOPES, 1977^a: 21).

Através do admirável símile, que exprime o amor do povo pelo Mestre de Avis, se estabelece desde já o noivado da cidade-mulher, metonímia dos seus habitantes, com o futuro rei D. João I. Este, teria sido escolhido por ser filho de rei, embora bastardo, qualidade imprescindível ao pretendente de tal "dama", e por defender os interesses nacionais. Lembramos que a personificação de Lisboa como viúva será desenvolvida em capítulos subseqüentes, culminando com a ladainha alegórica por ela enunciada, com a provocação do narrador que a interroga nos capítulos CLX a CLXII, já no epílogo da Crônica. Bem como que o seu "casamento" com o Mestre se oficializaria em Coimbra, onde é eleito o fundador da Dinastia de Avis. Lisboa é tornada, desse modo, similar à bíblica cidade-santa, Jerusalém, representada através da mesma metáfora.

Não caberia nos limites deste estudo um levantamento de todos os recursos retóricos que marcam a figura do soter na crônica (Cf. nossa tese de doutoramento A Revolução pelos ornamentos: Fernão Lopes. São Paulo: USP, 1982). Mas gostaríamos de destacar certas imagens que concorrem de forma essencial para a afirmação do messianismo histórico que aí se coloca. Tal é a que segue: "quamtas vezes o Meestre cavallgava pella villa, era assi acompanhado do comu~u poboo, como se das mãos dele caissem tesouros que todos ouvessem dapanhar" (LOPES, 1977^a, p. 38). O bem que dele esperavam, acrescenta o cronista a seguir, era ... a sua liderança, sinônimo de amparo:

E seguindoo as gemtes com gramde prazer, hu~us lhe travavam da rredea da besta, outros das falldras da vestidura; e braadando todos deziam altas vozes, que os nom quisesse desemparar, mas ficasse no rregno por senhor e regedor prometemdolhe cada hu~u das rriquezas e averes que tiinham, offereçemdo os corpos aa morte por seu serviço (Idem, ibidem).

D. João, o de poucas palavras, limitava-se então a sorrir: "e elle olhavoos rriindo do que deziam: e assi chegavoom cõ ell ataa homde o Meestre pousava, e desi tornavomsse" (Ibidem, p. 38.). Esta, a qualidade do líder dos novos tempos - a discrição, que unida à perseverança substituía muitas das virtudes típicas de grande cavaleiro, que na verdade ele não era, como demonstra o cronista em tantos passos da sua obra. Por exemplo, no próprio episódio do assassinato do Andeiro, demonstra não possuir sequer a destreza do golpe certeiro que se exige do cavaleiro, para não falar da covardia do ato, uma vez que a vítima se encontrava no momento indefesa, ao que tudo indica, desarmada (Ibidem, p. 19.).

A metáfora do Messias corria também na boca dos inimigos, muito embora a modo de escárnio: "os gramdes aa primeira escarnecemdo dos pequenos, chamavõlhe poboo do Mexias de Lisboa, que cuidavom que os avia de remir da sogeiçõ delRei de Castella" (Ibidem, p. 75). Zombavam, desta forma, os "grandes" dos "pequenos", acentuando-se o caráter revolucionário do movimento, que opunha a maior parte da fidalguia à "arraia-miúda". Mas reduplicavam, ainda que através da aequivocatio, a mensagem evangélica, valorizadora da fé - o que não faltava à plebe em relação ao seu Mestre - e da humildade.

Passadas as agruras do cerco de Lisboa pelos castelhanos e portugueses "desnaturados" que a eles se uniram, o sermão de Frei Rodrigo de Cintra, reproduzido na crônica, vem enfatizar a fé, a fidelidade, dos portugueses "verdadeiros", o seu sofrimento extremo e a complacência divina, através da imagem purgadora do fogo: "seemdo esta çidade assi atribullada, e ardemdo o fogo da sua grã tribullaçom, na força da sua moor queentura, que era aficamento de gramde çerco, e sofreemça de muita fame, ho apagou Deos per seu partimento" (Ibidem, p. 279).

D. João, com a retirada dos castelhanos, dono de um poder providencial e/ou forjado pelos políticos, já o vimos, demonstra-se um Senhor magnífico, que regiamente recompensa os seus súditos:

Como nobre senhor de rreal coraçom, em que nom soomente avomdava largueza de gramdes doões, mas aimda sse podia dell bem dizer que era hu~u corremte rrio, de limpa e virtuosa graadez; com firme proposito, sem fazer tardamça, pos logo em sua voomtade, de rregar os coraçoões delles, das mui doçes aguas do agradeçimento (Ibidem, p. 286.).

Ressalte-se mais uma vez o caráter consciente da linguagem figurada, já que o escritor novamente desvela o seu procedimento retórico ("sse podia dell bem dizer"). E, sobretudo, o valor simbólico da metáfora "corremte rrio", escolhida para representá-lo: como observam Jean Chevalier e Alain Gheerbrant, "o simbolismo do rio, do escoamento das águas, é, ao mesmo tempo, o da possibilidade universal e o da passagem das formas, o da fertilidade, da morte e do recomeço" (CHEVALIER, GHEERBRANT, 1973: II, 331). Portanto, um símbolo mais que adequado para representar o fundador da fecunda dinastia, que inaugura em Portugal uma "Sétima Idade", no dizer irônico do cronista.

O Mestre seria ainda comparado a Judas Macabeu (LOPES, 1977^a: 70) e a Moisés (Ibidem, p. 387). Mas a analogia mais insistente na obra é mesmo a que se estabelece entre ele e Jesus Cristo e, em decorrência, entre Lisboa, esposa do Mestre, "forte esteo e collumpna" de Portugal, "vida e coraçom deste rreino, purgada de todas fezes no fogo da lealldade" (Ibidem, p. 302-306) - eixo, sustentáculo, centro, portanto espaço sacralizado -, e a Igreja, esposa de Cristo. Bem como entre Nun'Alvares, fidalgo braço-direito de D. João, e Pedro, encarregado que fora de pregar pelo reino o "Evangelho Português", revolucionário e anti-cismático (Ibidem, p. 299), tornando-se a pedra/o Pedro da "religião" de Avis:

Porque assi como o Filho de Deos depois da morte que tomou por salvar a humanall linhagem, mamdou pello mumdo os seus Apostollos preegar o evangelho a toda creatura (...): assi o Meestre, depois que sse despos a morrer se comprisse, por salvaçom da terra que seus avoos ganharom, emviou NunAllvarez e seus companheiros preegar pello rreino ho evamgelho portuguees (Ibidem, p. 299-300).

Ampliam-se, desta forma, os limites da Revolução, tornada uma "guerra santa" por sua relação com o Cristianismo e por incluir-se historicamente na oposição ao Papa de Avinhão, combatendo o Grande Cisma do Ocidente que então acontecia. E ao novo Pedro se assegurava também o poder na terra:

Mas podemos b~e dizer e apropriar, que assi como o nosso salvador Jhesu Christo, sobre Pedro fumdou a sua egreja damdolhe poderio que aquell que legasse e assolvesse na terra, seria legado e assolto nos ceeos; assi o Meestre que sobre a bomdade e esforço de Nuno Allvarez fumdou a deffemssom daquella comarca, lhe deu livre e isemto poder (Ibidem, p. 301).

Voltando à simbologia do rio, que também ela corrobora o caráter messiânico do Mestre, lembramos que Jesus Cristo é a "fonte de água viva". Mas é também, já observara Mircea Eliade, um mito que não contraria a História (ELIADE, 1974: 182). Muito embora relevemos com ele que "apesar do valor concedido ao tempo e à História, o judeu-cristianismo não desemboca no historicismo, senão em uma teologia da história" (Ibidem, p. 183).

Encarando-se a obra de Fernão Lopes em relação ao contexto sócio-cultural de onde emerge, vê-se que tal procedimento de mitificação é corriqueiro em sua época. Também Eliade concluíra que

certos movimentos históricos da Idade Média ilustram de uma maneira particularmente gritante as manifestações mais típicas do pensamento mítico. Pensamos nas exaltações milenaristas e nos mitos escatológicos que aparecem nas Cruzadas, nos movimentos de um Tanchelm e Eudes de l'Etoile, na elevação de Frederico II à categoria de Messias, em tantos outros fenômenos coletivos messiânicos, utópicos e pré-revolucionários (...). O mito de Frederico II não é senão um exemplo ilustre de um fenômeno muitíssimo difundido e persistente. As influências religiosas e a função escatológica dos reis se mantiveram na Europa, até o século XVII (ELIADE, 1975: 211-213).

Mas, com Mário Martins, gostaríamos de salientar, na típica ironia do cronista - e entendemos este recurso retórico no seu sentido original, de pôr em questionamento o fato ou pessoa a que se refere -, o "perigo de desrespeito para com o sagrado" (MARTINS, 1975, p. 254): os pragmáticos "pescadores", diferentes dos bíblicos, buscam bens materiais; a nobreza, adventícia da revolução, é falsa; a própria insistência com que D. João é chamado de Mestre se nos afigura irônica. Até porque desvelados são os procedimentos políticos de criação do mito.

E neste processo de desmascaramento não pensamos apenas na transformação do líder em mártir, já apontada anteriormente. Pensamos ainda em outros aspectos denunciados por Fernão Lopes, como por exemplo na profecia de um santo homem, Frei João da Barroca. Castelhano de nascimento, vivera recluso em Jerusalém, onde tivera uma revelação que o fizera vir para Lisboa em tempos de D. Fernando, emparedando-se. E então aconselhava aos devotos "também sobre negócios deste mundo e não unicamente sobre caminhos do espírito", como observara Mário Martins (MARTINS, 1976: 4). Consultado pelo Mestre quando este se encontrava em vias de abandonar a insurreição e ir-se para a Inglaterra, aconselha-o a permanecer no reino e empenhar-se na causa, e que "pera tomar o castello da çidade fezesse hu~u artefiçio de madeira, a que chamom gata, e que logo sem muita deteença seeria tomado com mui poucas gemtes” (LOPES, 1977^a: 43). O conselho foi seguido e a predição realizada. Muito embora não se escuse o cronista de indiciar haver sido ela feita de encomenda, documentando que

esta falla dizem algu~us que foi a rrequerimento do homem boom, com o qual fallara Alvoro Paez, fazemdolhe queixume como sse o Meestre queria partir; e que ell lhe disse que todavia comselhasse ao Meestre que sse nom partisse, ca a Deos prazia de ell seer rregedor desta terra e senhor della (Ibidem, p. 43).

Outro fato que acarreta desconfiança para com o valor da profecia é que o Castelo de Lisboa se entrega por si mesmo, e a gata que o emparedado mandara construir só funcionaria como elemento de ameaça. Tal se depreende da sátira do conde João Afonso, irmão de Leonor Teles, endereçada ao alcaide, considerando o cerco "como a rraposa que estava ao pee da arvor, e ameaçava com o rrabo o corvo, que estava em çima com o queijo no bico, por lho aver de leixar" (Ibidem, p. 72).

Portanto, se a época é propícia à criação de mitos soteriológicos, Fernão Lopes não apenas se encarrega de documentá-lo em Portugal, mas de pôr em evidência o trabalho dos políticos na construção dos mesmos. Muito embora o seu dualismo de homem medieval - ou quem sabe de "escritor da verdade", como se assume, mas trabalhando para a Casa de Avis -, faça também por ressaltar, de outro lado, o providencialismo que cerca a causa do Mestre. Isto se percebe, por exemplo, no episódio do cerco de Lisboa, onde a peste vitima apenas os inimigos, já que