O DISCURSO ARGUMENTATIVO NO SERMÃO DE VIEIRA

Carla da Penha Bernardo (UFRJ)

Para melhor compreendermos o discurso argumentativo vieiriano no “Sermão da Epifania”,[1]devemos apresentar algumas circunstâncias ligadas à escrita desse texto, levando em conta não apenas o fator lingüístico, mas também alguns extralingüísticos.
Ao pregar tal sermão em Lisboa, e, portanto, para o público seleto da Corte, António Vieira e seus companheiros jesuítas haviam acabado de ser expulsos do Maranhão pelos colonizadores portugueses. A causa: as divergências entre os dois grupos a respeito do tratamento a ser dado aos nativos do Brasil. Os padres defendiam a liberdade indígena, ao contrário dos outros. Pelo melhor tratamento que recebiam dos religiosos, os índios a eles se submetiam com menor dificuldade, advindo, daí, as querelas de poder com os portugueses, que acabaram por expulsá-los, enviando-os a Portugal.
Deveria, pois, haver um silenciamento do orador, sobretudo porque a época assim impunha. Apesar disso, Vieira, protegido pelo poder real, embora de forma oblíqua, não se abstém de apregoar sua tese e, subliminarmente, a defesa dos seus e de si próprio no Dia da Epifania ou de Reis. Para tanto, “en faisant s’ exprimer l’ autre, on [no caso, Vieira] s’ exprime soi-même”.[2]Assim, polifonicamente, não será ele, mortal e suscetível de erros, a pregar, mas o próprio Evangelho enquanto portador do Logos divino e, portanto, destituído do caráter arbitrário da linguagem humana. A argumentação, desse modo, se baseia no critério da “autoridade” do verbo divino:

  /..../ O estilo era que o pregador explicasse o Evangelho: hoje o Evangelho há de ser a explicação do pregador. Não sou eu o que hei de comentar o texto: o texto é o que me há de comentar a mim. Nenhuma palavra direi que não seja sua, porque nenhuma cláusula tem que não seja minha. Eu repetirei as suas vozes, ele bradará os meus silêncios. (p. 313).

 Apesar disso, o sermonista não consegue se manter ausente, visto que sua situação pessoal de evangelizador coincide com o fato celebrado no dia de Reis. E sobre que tema falará Vieira? Sobre o mistério próprio do dia, que “é a vocação e a conversão da gentilidade à fé” (Id.). Com isso, Vieira está apto a, paulatinamente, desenvolver a tese da necessidade da conversão dos índios e da presença dos jesuítas em terras americanas e, por outro lado, a da ação ‘pouco cristã’ dos que os expulsaram, impedindo que a fé chegasse aos nativos.
Abrindo o segundo parágrafo, o orador apresenta uma passagem bíblica em latim (o que lhe oferece um tom ainda mais sacro e incontestável) que perpassará todo o texto: “Cum natus esset Jesus in diebus Herodis regis, ecce Magi ab Oriente venerunt”, ou seja: “Tendo nascido Jesus em Belém de Judá, em tempo do rei Herodes, eis que vieram do Oriente uns Magos” (Mt: 2, 1).
Como aponta Raymond Cantel, “Le latin, langue de la théologie et de la science depuis le Moyen Âge, conserve tout son prestige au XVIIe siècle.”[3] O latim era ainda nesse tempo considerado mais nobre do que as línguas vulgares (português, francês, italiano...), tidas por corrupções da “língua-mãe”, inclusive por Vieira. Apesar disso, Vieira tem em alta conta sua língua materna, colocando-a abaixo do latim, mas acima das demais neolatinas. 
Como indicamos, observa-se, no “Sermão da Epifania”, que a primeira técnica adotada pelo argumentador é a da autoridade religiosa. Apesar disso, é importante notar que Vieira não esquece jamais o verdadeiro exercício do orador: convencer sua platéia.[4] Desse modo, opondo-se a muitos pregadores de então, Vieira utiliza uma linguagem e técnicas menos rebuscadamente barrocas no sentido de buscar a compreensão daqueles a quem se dirige. Vieira, assim, segundo se afirma, é tanto capaz de falar para um público seleto quanto para não letrados, inclusive os da colônia.[5] Por essa razão, ainda que dê privilégio às citações latinas, o jesuíta jamais permite que o ouvinte se perca da idéia fundamental, seja porque adota sua língua materna, seja porque repete o trecho latino em partes diversas do sermão, ora no próprio original, dividido em sintagmas menores, ora em forma de tradução, ora, ainda, de forma explicativa e perifraseada.
Já com aquela primeira citação do texto da Bíblia (Cum natus esset Jesus in diebus Herodis...), percebe-se que o Verbo sagrado, para o jesuíta, é e deve sempre ser tomado como base para a dilatação da fé. Ainda que aparentemente as Escrituras contradigam a ação defendida pelo religioso, quando compreendia sua essência, através de uma detalhada exegese que inclui a investigação lingüística, particularmente o étimo de certos vocábulos, verifica-se haver concórdia entre tais palavras bíblicas e o pensamento do orador. Vieira não chega, assim, a apontar a possibilidade de a palavra divina contradizer verdadeiramente os jesuítas – representantes divinos –, a não ser por uma má interpretação de quem a leia. Dessarte, levando em conta o trecho citado, dirá: “Estas são as primeiras palavras do Evangelho [de Mateus], e logo nelas parece que repugna o mesmo Evangelho a ser meu intérprete” (Grifos nossos, p. 315). Ou seja: segundo Vieira, apenas “parece” haver contradição entre o exemplo com que ilustra sua tese e a idéia que desenvolverá.
Helênio de Oliveira,[6] citando Charaudeau, afirma que

  para que haja argumentação é preciso que exista uma proposta /..../ cuja validade possa ser colocada em questão, um argumentador que tome posição relativamente a essa proposta e um sujeito alvo da argumentação /..../ a quem o argumentador deseje atrair para sua posição com relação à proposta /..../. Jamais ocorre, portanto, argumentação em defesa de uma verdade consensual ou vista como consensual pelo argumentador /..../ Todo texto argumentativo, oral ou escrito, resulta de uma tomada de posição com relação a uma assertiva polêmica preexistente a sua produção /..../.[7]

 
Ao que foi chamado proposta, preferimos denominar tese[8] pela tradição do termo, compreendendo como tal “o primeiro momento do processo dialético”,[9] e que pode ser a idéia, tema ou a proposição defendida com estratégias argumentativas ou com argumentos propriamente ditos (fatos, exemplos, ilustrações, testemunho...).[10]

Certo é que para haver argumentação é necessário que haja uma tese contrária. Mas apenas contrapor uma tese a uma diferente parece ser, para Vieira, um fato elementar que não singulariza um discurso frente aos demais. Assim, ao evocar uma citação contrária à própria tese (de evangelização dos americanos), não para refutá-la, mas para  prová-la, Vieira não só busca validar a todo o custo o texto sagrado, mas também tenta singularizar sua escrita face à prática oratória conhecida. Desse modo, o trecho fala do Oriente, e o padre, do Ocidente. Segundo o próprio Vieira, ainda que se apele para o sentido místico dos reis (a divisão das terras feita em três partes por Noé), a fim de “salvar” o exemplo citado, exclui-se a América, exatamente o tema que lhe interessa. Como provar, portanto, que se está com a razão, baseando-se na verdade bíblica, se ela própria parece negar o pregador? O que fazer se a restrição presente no texto sacro (não falar da América) é o maior impedimento para Vieira? E mais: como resolver a própria contradição bíblica, visto que a citação fala apenas em três reis a adorarem a Cristo e as antigas profecias davam conta de que todos o adorariam? – “Todas as gentes, quantas fizestes, virão, e prostradas te adorarão, Senhor” (Sl: 85, 9). Há, pois, contradições entre o Velho Testamento e o Novo Testamento, as principais fontes ilustrativas do pregador. Nesse sentido, interroga-se Vieira:  ‘Por que só três reis adoraram a Cristo?’
A interpretação antiga dá conta de que os reis representavam toda a terra de então: a Ásia, a África e a Europa: “Tres reges, tres partes mundi significant” (p. 316). Mas, acresce Vieira, apontando que seu argumento não é nulo: “o mesmo Evangelho, para ser meu intérprete, ainda há de dizer mais” (grifos nossos). O modo de fazê-lo? Interpretando-o à luz do messianismo e do sebastianismo lusocêntricos, aludindo à utopia do Quinto Império – o português – defendida por Vieira. Portugal, país assinalado por Deus, teria sido eleito para dilatar a fé pelo mundo, tornando-o absolutamente uno: em política (com um único rei, o português), em língua (com o português), em religião (com o catolicismo). O que singularizaria o Quinto Império face aos demais (assírio, persa, grego, romano) seria o fato de ser conjuntamente temporal e espiritual. Nesse novo Império, não caberia apenas a figura do rei e de seus representantes, mas também e sobretudo a dos propagadores de uma Nova Igreja: os padres da Companhia de Jesus. Eis a verdadeira tese vieiriana.
Vieira, portanto, em vez de se bater contra a verdadeira tese a ele contrária, tece engenhosamente um discurso em que a tese contrária parece ser o exemplo bíblico. Contradição? Não, se ele aceita parcialmente a citação de Mateus, restringindo seu alcance logo a seguir, com a adversativa – “Mas o mesmo Evangelho /..../ há de dizer mais”. E, realmente, ele o fará dizer muito mais do que isso – Vieira fará o trecho de Mateus ser acrescido nada menos do que de seu próprio contrário (a idéia de que povos do Ocidente viriam adorar a Cristo). Trata-se, pois, de um artifício para fugir ao debate direto da tese central, mas sem que essa deixe de ser referida jamais.
E voltamos à pergunta do orador, à qual ele responde com a sobreposição de outras questões, em forma de hipótese, pressupondo a opinião do ouvinte: “Se me disserem que [a América] não apareceu no presépio, porque tardou e veio muitos séculos depois, também as outras tardaram; antes, ela tardou menos, porque se converteu e adorou a Cristo mais depressa e mais sem repugnância que todas” (p. 317). Em outras palavras: se disserem que a América tardou (em surgimento) porque foi descoberta posteriormente, também as outras partes tardaram (em submissão), até mais, no sentido de que, aqui, os primeiros nativos com que os portugueses tiveram contato, sempre apresentados como “dóceis”, inclusive na impressionística carta de Caminha, mostraram-se pacíficos e receptivos. Assim, se a América tardou em surgimento, ela se adiantou em adoração. Não há, pois, razão para afastá-la da cristandade.
Surge, em seguida, o ponto crucial do sermão, com uma estranha ligação feita por um pois que nos parece expletivo ou, talvez, aditivo: “Pois, se cada uma das outras partes do mundo teve o seu rei que as presentasse [sic] a Cristo, por que lhe há de faltar à pobre América? Há de ter rei que receba e se enriqueça com os seus tributos, e não há de ter rei que com eles ou sem eles a leve aos pés de Cristo?” (p. 317) – Isto é: que os colonizadores e o rei  lucrem com as conquistas sabe-se ser necessário, mas que não se esqueça do caráter humano dessas novas gentes, já reconhecido pelo papa, e, portanto, da possibilidade de torná-las cristãs. Não se esqueça, pois, do quinhão que também cabe à Igreja e a seus representantes – eis o que se subentende do discurso do expulso, mas ainda audaz padre Vieira.
A forma encontrada por Vieira para conciliar as contradições bíblicas é a restrição do exemplo citado. Aparentemente indicando a contradição de Mateus, afirma Vieira que tanto no Velho como no Novo Testamento, inclusive em passagens do próprio apóstolo citado, há referências ao fato de que todos os povos adorariam a Cristo: “Eu trarei do oriente a tua posteridade, e te congregarei do ocidente” (Is: 43, 5); “Digo-vos que virão muitos do oriente e do ocidente (Mt: 8, 11) [p. 317]. A restrição que Vieira faz o ouvinte inferir a partir do que está dito afasta a controvérsia que possa haver acerca das primeiras palavras citadas de Mateus, visto que ele situa a visitação dos três reis em um dado momento e não em toda a História depois de Cristo, não contrariando, pois, as profecias antigas: “A primeira vocação da gentilidade foi nos dias de Herodes: In diebus Herodis regis”. E aí surge a transição de Vieira para seu tempo, a fim de permitir a inferência (o não dito) que generalize a tese antes particularizante do apóstolo – a segunda [vocação dos gentios foi] quase em nossos dias. A primeira foi quando Cristo nasceu: Cum natus esset Jesus – a segunda quando já se contavam mil e quinhentos anos do nascimento de Cristo. A primeira foi por meio dos reis do Oriente: Ecce Magi ab oriente uenerunt – a segunda por meio dos reis do Ocidente, e dos mais ocidentais de todos, que são os de Portugal” (p. 318).
A concordância do padre com o exemplo bíblico, portanto, é apenas parcial até o momento em que a contradição de Mateus não é justificada, daí o uso da adversativa (Mas o mesmo evangelho...). A partir do momento em que se torna possível a dedução do ouvinte/ leitor objetivada pelo padre, sua adesão deixa de ser parcial, para ser total (também haverá reis do Ocidente, os portugueses).
Antes mesmo da divisão do mundo, ainda em sua gênese, lembra o padre ao citar Isaías, já se profetizara a criação de um novo céu e de uma nova terra: “Ecce ego creo caelos novos et terram novam” (p. 320). E que novos céus e terras são esses se Deus, após a criação relatada no Gênesis, não mais criara “substância alguma material e corpórea”? (id.) Mas, por meio da profecia, a promessa divina estava feita  para, uma vez mais, ser cumprida pelo povo assinalado, como prova sofismaticamente[11] o jesuíta, impondo ainda sua opinião como se fora uma verdade incontestável:

  /..../ esta nova terra e estes novos céus são a terra e os céus do Mundo Novo, descoberto pelos Portugueses. /..../ esta é a terra nova e esses são os céus novos que Deus tinha prometido, que havia de criar, não porque não estivessem já criados desde o princípio do mundo, mas porque era este Mundo Novo, tão oculto e ignorado dentro do mesmo mundo, que quando de repente se descobriu e apareceu, foi como se então começara a ser e Deus o criara de novo (p. 321).

Cumprida a promessa da parte de Deus, descoberto o Novo Mundo, justifica-se a criação de uma Nova Igreja adaptada ao novo ambiente e às novas gentes: “E porque o fim deste descobrimento, ou desta nova criação, era a Igreja, também nova, que Deus pretendia fundar no mesmo Mundo Novo, acrescentou logo /..../ que também havia de criar uma nova Jerusalém, isto é, uma nova Igreja, na qual muito se agradasse.”
Para Vieira, o sinal de que os portugueses (em especial, os missionários) seriam os portadores da luz do conhecimento e, principalmente, da religião ao Novo Mundo, estaria já indicado no texto sagrado, ainda que não de forma explícita. O Verbo divino, embora apresentando caráter não-arbitrário, mas uma Verdade essencial, não deixa de estar além da capacidade humana. O homem pode, é certo, alcançar essa Verdade, mas apenas quando se aproxime da inspiração divina, ficando, assim, apto a interpretar as entrelinhas da Bíblia sob a luz inspiradora do Espírito Santo.
O fado, definido por Deus, impele, pois, o homem português a conquistar novas terras, no caso, as americanas, tornando-as (ou tentando torná-las) unificadas em língua, em religião, em poder, em cultura. Eis, aí, resumida a utopia totalizante defendida por António Vieira.
A tática adotada por Vieira para justificar a necessidade da ação da Igreja em terras americanas apresenta, pois, um movimento argumentativo bastante interessante, visto que original. Em vez de se bater diretamente contra a tese dos colonizadores portugueses de que só a eles cabia o comando nas terras do norte do Brasil, devendo-se subjugar os índios tanto quanto os negros, o padre se enreda em jogos de linguagem em seu diálogo intertextual com a Bíblia. Vieira opõe, assim, não os padres da Companhia aos colonizadores, mas a verdade da Escritura à vontade de homens mortais e passíveis de engano. Portanto, com a estratégia que adota, Vieira não se defende: ele indica o erro do outro; por outro lado, ele não aponta contradições na Bíblia, mas tão-somente a má leitura feita por alguns.
Em seu Sermão da sexagésima, Antônio Vieira, ao se referir à técnica do sermonista, produz uma Arte Retórica. Nele, resume teoricamente sua hábil e engenhosa maneira de pregar que acabamos de ver, bem como todo o artifício a ser empregado por um bom argumentador. Nós nos perguntamos hoje em que consiste o discurso argumentativo, em particular na obra vieiriana. Igualmente, em 1655, de forma autoconsciente, o padre buscava explicar a arte essencialmente argumentativa do sermão com um outro sermão, no qual verificava aquilo que viemos de observar em seu texto:

  Há de tomar o pregador uma só matéria, há de defini-la para que se conheça, há de dividi-la para que se distinga, há de prová-la com a Escritura, há de declará-la com a razão, há de confirmá-la com o exemplo, há de amplificá-la com as causas, com os efeitos, com as circunstâncias, com as conveniências que se hão de seguir, com os inconvenientes que se devem evitar; há de responder às dúvidas, há de satisfazer as dificuldades, há de impugnar e refutar com toda a força da eloqüência os argumentos contrários, e depois disso há de colher, há de apertar, há de concluir, há de persuadir, há de acabar. [12]

 
 

 BIBLIOGRAFIA

 ALVES, Maria Theresa Abelha. Vieira-Pessoa: “Esse  futuro é sermos tudo”. (Fotocópia distribuída no curso de Pós-Graduação da Fac. de Letras da UFRJ, intitulado “A Profecia do ‘Quinto Império’: Jogos de Poder e Crença no Xadrez das Palavras”, no 2.o  semestre de 1997).
CANTEL, Raymond. Les sermons de Vieira; étude du  style. Paris: Ediciones Hispano-Americanas, 1959.
CASTRO, A. Pinto de. “O padre António Vieira, síntese do Barroco luso-brasileiro”. In   Cleonice, clara em sua geração. Rio de Janeiro: Ed. da UFRJ, 1995, pp. 72-80.
CHARAUDEAU, Patrick. Grammaire du sens et de l’expression. Paris: Hachette, 1992.
DUCROT, O. et alii. Les mots du discours. Paris: Minuit, 1980.
GARCIA, Othon Moacir. Comunicação em prosa moderna. 14. ed.  Rio de Janeiro: FGV, 1988. p. 381.
OLIVEIRA, Helênio Fonseca de. Conectores e Categorias da Argumentação. Trabalho apresentado no “II Colóquio Latinoamericano de Analistas del Discurso” ALED. 25 a 29 de agosto  de 1997. La Plata, Buenos Aires.
VIEIRA, António. Sermão da epifania. In:  Sermões.  São Paulo: Editora das Américas, /1957/. 24 v. V. 7.

    


[1] Epifania: “Aparição ou manifestação divina; festividade religiosa   com que se celebra essa aparição.”  (Aurélio B. H. FERREIRA).
[2] DUCROT, p. 47.
[3] CANTEL, p. 44.
[4] Lembremos que o sermão, forma textual adotada preferencialmente  pelo padre é, em essência, argumentativo.
[5] CANTEL,  p. 134.
 [6]  OLIVEIRA, p. 1.
[7]  Id., ibid.
[8] O. M. Garcia a denomina proposição, que pode ser uma declaração, uma tese, uma opinião. Semelhantemente a Garcia, no dicionário de Aurélio Ferreira, o termo tese (do gr. thésis, ‘ato de pôr’, ‘proposição’) é conceituado como “proposição que se expõe para, em caso de impugnação, ser defendida.” E ainda: “p. ext.: discussão da própria tese.” Proposição, portanto, é palavra mais próxima da origem grega, talvez evitada por Charaudeau a fim de não causar confusão com seu difundido sentido de oração.
[9] FERREIRA, A. B. H. Verbete tese.
[10] GARCIA, p. 381.
[11] Sofisma é um “Argumento aparentemente válido, mas, na realidade, não conclusivo, e que supõe má fé por parte de quem o apresenta”. Aurélio B. H. Ferreira. No caso de não haver intenção de enganar, diz-se paralogismo. Difícil é precisar onde haja má-fé ou não. Prefira-se, assim, o primeiro termo, mais generalizado.
[12] Sermão da sexagésima. Apud GARCIA, Othon Moacir. Comunicação em prosa moderna. 14. ed.  Rio de Janeiro: FGV, 1988. p. 381.