Modos de ler o discurso religioso
Victoria Wilson (FFP-UERJ)
Como a leitura emerge da interação, acredito, então, em vários modos de ler e, conseqüentemente, em vários modos de interpretar e entender um texto. Acredito, também, como Orlandi (1987) que a leitura depende das condições e dos objetivos em que é produzida e, claro, lida, e, ainda, dos tipos discursivos em que está ancorada. Portanto, condições de produção e recepção, objetivos da leitura, tipos discursivos, ao emanarem das relações intersubjetivas e interlocutivas que se estabelecem nessa dinâmica, fazem do ato de ler um processo interativo e fazem do texto não um mero espaço de informações, mas um lugar de significação e sentido. (cf. Orlandi, 1987:196)
Sob essa ótica, entendo a importância de situar a leitura primeiramente em relação aos tipos discursivos tratados e classificados por Orlandi. Por que tratar da tipologia? Porque a tipologia envolve a configuração e a estruturação de um modelo, fruto da cristalização de um funcionamento – que se fixa e se define como tal à medida que é intercambiado entre as pessoas. Então, o tipo funciona como um princípio organizador, e a tipologia, como um recorte que distingue o que de ser relevante para a constituição do(s) sentido(s) de um texto. (cf. Orlandi, 1993)
Pautada na observação do funcionamento dos tipos discursivos, Orlandi chega a uma classificação dos tipos considerando duas questões ou hipóteses: a) a interação (reversibilidade, troca de papéis ou de status entre os interlocutores; b) relação entre polissemia e paráfrase, isto é, a possibilidade ou não de múltiplos sentidos. Quanto ao item (b), a autora entende o processo parafrástico como aquele que reproduz o já dito e instituído; é o discurso do mesmo, do legítimo, ao contrário do processo polissêmico, que, responsável pela ruptura com o código conhecido e instituído, provoca a origem de novos e múltiplos sentidos.
Na verdade, não se deve atribuir uma relação categórica e rígida para os tipos, pois há discursos que tendem para um determinado tipo ou são produzidos na tensão entre eles. E é na tensão entre a polissemia e a paráfrase e em função das condições de produção em que se inscrevem que Orlandi define os seguintes tipos discursivos: o autoritário, o polêmico e o lúdico.
O discurso autoritário, em que se enquadra o religioso e o didático, muitas vezes, tende à monossemia e à paráfrase, contém a reversibilidade e “o objeto do discurso fica dominado pelo próprio dizer.” (Orlandi, 1993:42). O discurso polêmico, por sua vez, vive a tensão equilibrada ou controlada, segundo Orlandi, entre a polissemia e a paráfrase; e, finalmente, o discurso lúdico, em que polissemia e reversibilidade, ao se estabelecerem totalmente, possibilita a inauguração de outras formas de dizer e atribuir significado.
Assim posto, se os tipos discursivos emergem e se definem nas relações entre polissemia e paráfrase e nas relações de interação, cabe a pergunta: que relações entre locutor/leitor (interlocutor) são estabelecidas no interior do discurso religioso, foco deste trabalho? No que concerne ao discurso religioso, os textos em análise datam em sua primeira edição das décadas de 80 e 90, ambos reeditados em 2000, 2001. Conforme estudo de Orlandi, o discurso religioso caracteriza-se com um discurso assimétrico, uma vez que as relações entre locutor e leitor se estabelecem em planos distintos: um da ordem espiritual (a voz de Deus) e outro de ordem temporal (os leitores humanos). Portanto, trata-se de um tipo de discurso em que a interação é estabelecida de forma a conter a reversibilidade e cujo sentido fica aprisionado pelo próprio dizer: único e inquestionável.
No discurso religioso, o poder divino é sustentado, desde seu início e origem, pela desigualdade de papéis e de lugares, conforme podemos observar nesta passagem:
Além da fé, é necessária a humildade. Humildade no sentido de sentir-nos dependentes de Deus. Nós precisamos de Deus ... Sem ele nada podemos fazer (Jo 15,5). Aliás, o que levou o homem a afastar-se de Deus foi a auto-suficiência, foi pensar que poderia ser igual a Deus (Gn, 3,5b), não se aceitando como criatura. (Pe. Léo, 1994:91)
Dessa assimetria original, decorrem várias outras, cuja base, sempre dicotômica (imortalidade/mortalidade; onipotência/submissão; criador/criatura), estimula e engendra a carência humana: a necessidade de salvação para a vida eterna. Logo, não resta outra alternativa para a salvação, senão pela fé. E esta é, segundo Orlandi (1987:250), um dos parâmetros em que se assenta o princípio da exclusão: para os que crêem, o discurso religioso é uma promessa; para os que não crêem, é uma ameaça. Para os primeiros, há salvação e conforto; os últimos, conseqüentemente, estão fadados à condenação e ao abandono.
Ora, se a fé funciona, paradoxalmente, como um princípio de exclusão, é ela que fundamenta, institui e legitima a assimetria na troca entre os interlocutores, de onde advém o outro princípio, o da não-reversibilidade. Mas como isso se configura no discurso religioso? Por meio das fórmulas religiosas usadas performativamente, isto é, usadas como ação sobre o outro e por meio da intertextualidade de que lança mão o autor. Assim, vejamos:
O primeiro obstáculo é a falta de fé. Quem não crê na possibilidade desse encontro, dificilmente o “tocará”. (...) Jesus, diante do desespero de Marta e Maria, por causa da morte de Lázaro, afirma: “Se creres, verá a glória de Deus” (Jo, 11,40). A primeira condição é, portanto, essa: acreditar na possibilidade desse encontro, isto é, crer na ressurreição de Jesus.
(....)
A fé, no entanto, tem que ser algo que compromete toda a nossa vida. Crer é abandonar-se nas mãos de Deus, tendo consciência da responsabilidade que disso emana. (...) Não é apenas uma fé intelectual, ela atinge também nossas emoções, nossa vontade e todo o nosso ser. (Pe. Léo, 1994:91)
Permaneçamos firmes naquilo que aprendemos de Deus, naquilo que cremos pela leitura e escuta de sua Palavra, pois, somente, assim, estaremos capacitados para toda espécie de boas obras e próximos da perfeição. (p.40)
Miremos o exemplo deixado por Paulo. (...) Imitemos Paulo, certos de que estamos imitando o Senhor. (p41-2)
Como se pode constatar, a linguagem religiosa está revestida de um sentido e da autoridade daquele que representa Deus, que fala em seu lugar, mas que também não é Ele: é o que Orlandi chama de ilusão da reversibilidade: o como se fosse sem nunca ser. (Orlandi, 1987:253) Na verdade, o discurso é estruturado por meio de uma virtual (indireta) interação entre Deus e Seu representante aqui na Terra, designado e autorizado para sê-Lo.
Por isso, o recurso ao intertexto (os excertos bíblicos) vem outorgar autoridade à fala do locutor, que, com isso garantiria maior aprovação, maior aceitação e conformação às palavras de Deus. Então, recursos lingüísticos como os chamados performativos do tipo crer é, tem que, miremos, imitemos, permaneçamos exercem a função de chamar/convidar/convocar o leitor à fé, aproximá-lo de Deus.
Mas é pela fé que se instala a ilusão, porque quem diz não é, na verdade, o autor do texto, mas o co-autor cuja autoria está pressuposta e assentada nas representações sociais do mundo terreno e cotidiano: a instituição religiosa que legitima suas práticas e dá visibilidade a seus discursos. O representante de Deus fala em nome de, e seu interlocutor ouve/lê/dialoga com Quem ele representa, ou seja, com a Sua representação. No caso específico do discurso religioso, portanto, trata-se de uma dupla representação (o que reforça a ilusão).
Os lugares histórica e legitimamente configurados acabam por estabelecer padrões de conduta – humanas e lingüísticas –. Quem fala, fala de um lugar para alguém previamente situado; quem lê, também o faz de um lugar já delimitado. O discurso autoritário, como o religioso, reproduz um saber já “conhecido” e esperado pelo interlocutor, mas para isso, se abastece de alguns recursos lingüísticos e determinadas práticas discursivas (o uso performativo do modo imperativo modalizado de diferentes formas nos textos religiosos como já identificamos nas passagens anteriores) para manter o locutor em contínua e permanente adesão.
No afã de impor aos alocutários seus argumentos, apresentando-os como incontestáveis, o discurso autoritário usa em larga escala os recursos lexicais das modalidades que reforçam a autoridade. No caso do discurso religioso propriamente dito, a persuasão vem pela fé, por si só incontestável; os dois planos, como vimos, já são estruturalmente desiguais, o que já desencadeia originariamente uma atitude de submissão e conformação ao discurso proposto. Não é outra a intencionalidade discursiva do fragmento extraído do livro Amor é vida (Frei Anselmo Fracasso), dedicado aos jovens em sua “difícil arte de amar”. Este excerto é construído em parte por uma passagem do Evangelho de São Mateus, capítulo 7, versículos 24 a 27, segundo a qual só aqueles que ouvem a palavra do Senhor terão vida plena e segura. Como o livro anterior, este também é introduzido por uma passagem bíblica, renovando os laços da fé, revelando o poder divino e a graça daqueles que conseguiram tocá-lo de alguma forma:
Aquele que ouve as minhas palavras e as pratica é semelhante a um homem prudente (...) Mas aquele que ouve a minha palavra e não a observa é semelhante a um homem imprudente ...” e sobre ele abaterão todas as desgraças: ... e se abateram impetuosamente sobre aquela casa e ela não resistiu, ruiu e grande foi a sua ruína.(2000:9)
Conforme também já salientado anteriormente, o intertexto constrói-se como estratégia de autoridade, como advertência, colocando o leitor numa situação em que não há saída: ou ele segue as palavras de Deus, ou está arruinado. Advertência nesse contexto assemelha-se à ameaça, e não há chance para a não-adesão prática e discursiva. As palavras de Deus são incontestáveis, e o texto que se desenvolverá a partir desse fragmento que introduz o livro será o reflexo de uma verdade já anunciada.
É nesse contexto que o discurso religioso é parafrástico, uma vez que se mantém no nível do dizer recorrente, do mesmo, acalentando uma suposta dialogia (intersubjetividade) para nela se fixar, reproduzindo modelos e condutas cristalizados, pautados na crença:
(a) A verdadeira alegria nunca é fruto do prazer, mas nasce sempre de um coração cheio de amor; é o transbordamento da paz interior que existe num coração que ama incondicionalmente. (p.69)
(b) As pessoas não mudaram muito e, como aconteceu com os gadarenos nos pedirão que deixemos suas cidades, porque a mensagem libertadora é um constante apelo ao serviço fraterno. Evidentemente não é essa a praxe do mundo. (p.18)
(c) A pergunta é repetida três vezes. A intenção é curativa: Jesus quer curar Pedro do remorso da tríplice negação. Em nossa vida esta cena se repete. Constantemente Jesus vem curar-nos de nossas negações. Não existe pecado que mereça castigo quando nos arrependemos profundamente e o confessamos. (p.28-9)
(d) Maria encontrou graça diante de Deus porque o procurou intensamente (...) Voltada constantemente para Deus ela pode receber a sua grande missão (...) Maria percebe claramente esta dimensão social de sua consagração a Deus. (p.16)
Para concluir é preciso ressaltar aspectos importantes. Se, inicialmente, afirmei que a leitura é um processo de interação, e que depende das condições e dos objetivos e do tipo de interação em que é produzida, mesmo na leitura do tipo parafrástica, podem-se fazer diferentes leituras. Com isso quero dizer que no caso do discurso religioso a estruturação mais adequada em termos de funcionamento discursivo é por meio do processo parafrástico.
No entanto, se a construção parafrástica é um meio para o autor conseguir a adesão do leitor, essa adesão se dá de formas bastante diversas, uma vez que os sentidos construídos na perspectiva religiosa estão de certo modo também submetidos à atitude interior dos sujeitos. Se o axioma do discurso religioso repousa na representação do Sagrado como valor supremo ao qual se subordinam todos os outros valores, a atitude de respeito, confiança e veneração só se estabelece se esse sujeito for emotivamente atingido e atraído por esse Ser.
Logo, o fenômeno religioso compreende dois aspectos: o subjetivo e o objetivo. Ambos envolvem a mesma noção de dependência do homem em relação ao sagrado, só que o primeiro reside na esfera dos sentimentos enquanto o segundo se estrutura nas ações (conjunto de dogmas e mitos, cultos e ritos, oferendas e preces) por meio das quais o homem entra em contato com o Sagrado. (cf. Simões Jorge, 1998)
Todo fenômeno religioso exprime uma experiência religiosa “que se localiza no interior e nos limites de dois mundos: o mundo profano e o mundo sagrado, vivenciados não como fechados um para o outro, mas em contínua interação – o mundo sagrado impregna o profano na medida em que dele se utiliza para se revelar.” (Barruel de Lagenest, J.P., apud Simões Jorge, 1998:7)
Bibliografia
BELLO, Angela Ales. Culturas e religiões: uma leitura fenomenológica. Bauru, São Paulo, EDUSC, 1998.
FRACASSO, Anselmo Frei. Amor é vida. Petrópolis, Rio de Janeiro, Vozes, 2000.
LÉO, S.C.J. Pe. Tocar o Senhor. São Paulo, Loyola, 1994.
JORGE, Simões J. Pe. Cultura religiosa: o homem e o fenômeno religioso. São Paulo, Loyola, 1998.
ORLANDI, Eni. A linguagem e seu funcionamento: as formas do discurso. Campinas, São Paulo, Pontes, 1987.
ORLANDI, Eni. Discurso & leitura. São Paulo, Cortez, 1993.